独裁统治下的个人责任

首先，我想評論一下我的書《艾希曼在耶路撒冷》(Eichmann in Jerusalem) 所觸發的激烈爭議。我故意用「觸發」(touched off) 的字眼，而不是一般的「引起」(caused)，因為爭議絕大部分是針對一本根本也沒有寫出來的書。因此我的第一反應是，對整件事一笑置之，套句帶有奧地利式風趣的名言：「討論一本沒人讀過的書，再也沒有比這更消遣的了。」不過隨著事情的發展，特別是到後來階段，有愈來愈多的聲音不只因為我從沒說過的話而批評我，也有人相反地開始幫我辯護，我頓時覺得，這有點詭異的操作，可能不只是要聳人聽聞或供人消遣。我也覺得所涉及的不止「情感」(emotions)，也就是，不只是誠實的誤解——這在某些情況下確實會引發作者和讀者溝通的破裂——也不只利益團體的歪曲或作假，這些利益團體比較不害怕我的書，而是害怕它可能引發對那個時期的問題做進一步公正無私的詳細檢查。

爭議總是激起各種嚴格的道德問題，其中有許多我從來沒想過，而有些我只在某處順道提及。我對那次審判做了事實的報導，書的副標「對惡之平庸性的報導」(A Report on the Banality of Evil)，我也認為一看即知是出於該案的事實，應沒有必要進一步說明。我已經指出一個令我震撤的事實，因為它抵觸我們關於惡的理論，因而我指出的是某件真實但說不通的事情。

我多少想當然爾地以為，我們都仍然像蘇格拉底一樣，相信寧受不義而不為惡。但這一廂情願的信念卻是錯誤一場。多數人深信，人無法抵擋任何形式的引誘，而且沒有一個人是可以信賴的，更別期待他在危機時刻還值得信賴，受引誘和受逼迫幾科是一樣的，而瑪麗·麥卡錫最先注意到這部誤，套句她的話：「如果有人拿槍指著你，說『斃了你的朋友，不然我就斃了你！』他是在引誘你，就是這樣。」誘惑涉及你的生死存亡時，就可能是犯罪的合法藉口，不過當然不具道德正當性。最後，從某個很令人驚訝的角度來說，既然我們討論的是一椿審判，而審判的結果不外乎做出宣判，別人卻告訴我，下判斷一事本身是錯的：不在當場的人沒有資格評斷別人。順帶一提，艾希曼自己也是以此論點反駿法庭的宣判。當人家告訴他，當時他應該有其他選擇可以避開這項謀殺的任務，他卻堅稱，這些都是戰後編出來的怪談，都是後見之明，而且支持這說法的人並不知道，或者已經忘記，當時的實際狀況。

有若干原因說明，何以討論判斷 (judge) 的權利或能力，會觸及非常重要的道德議題。此處牽涉到兩件事：第一，如果大多數人或我周圍所有人都已對某議題預作判斷了，我如何能分判是非對錯？我何德何能可以另下判斷？其次，如果可能，我們在什麼程度上可以對以往的事件或我們不在場的事件下判斷？關於後者，如果我們否定自己的這項能力，很顯然就沒有任何歷史書寫或訴訟程序是有可能的。或許可進一縣主張，我們在運用判斷力時，很少不用到後見之明，這對寫史者和審判法官來說也一樣，他們或許有很好的理由不去相信證人的說詞或者在場者的判斷。此外，未在場而下判斷的問題通常伴隨著傲慢的指控，但誰又曾堅稱，宣判他人所作為惡，就等於預設自己不會犯同樣的惡行？即使宣判他人犯下謀殺之罪的法官也可能會說，若非上帝的恩典，犯罪的就會是我！

表面上看來，這些都像經過精心策劃的一派胡言，但當許多人，包括許多聰明人，在不是被操庚的狀況下開始胡言亂語，那麼諦涉到的問題就不只是胡言亂語了，吾人社會普遍存在一種恐懼，害怕虐斷人物是非，這和聖經裡「你們不要論斷人，免得你們被人論斷」沒有任何關係，又如果這種恐懼針對的是「最先擲出石頭」的動作，就是濫用了判斷這個詞了。在不願意下判斷的背後，埋伏著一種疑慮，即沒有人是自由的因子 (free agent)，因而也懷疑有誰可對他自己所做的事情負責，或是可以期待他負責。道德的議題一旦被提出，即使只是附帶提及，那麼提出此問題的人，將面對可怕的自信之缺乏，因而也是自尊的久缺，還用一種假裝的謙虛說，「我何德何能可以下判斷？」其實意思是說「我們都一樣，一樣壤，那些努力、或假裝努力，多少保持正經的人，不是聖人就是偽君子，而這兩種人都應該別來煩我們。」因此一旦有人指責特定的某人，強烈的抗議聲就出來了，說他們只會怪罪某個人，而不是將所有行為或事件歸罪給歷史潮流和毅證的運動，也就是不去歸罪給某種在人類背後運作的神秘必然性，並賦予他們所做的一切某種更深刻的意義。只要將希特勒的所作所為追溯到柏拉圖、達菲奧雷、黑格爾，或尼采，或者追溯到現代科學和科技，或虛無主義或法國革命，這樣問題就解決了。不過當有人指控希特勒是大屠殺者——當然，也承認這個大屠殺者很有政治天賦，而第三帝國的整個現象也不能只用希特勒何人也、他怎麼影響眾人為理由來解釋——就會出現一種共識，同意如此論斷一個人的作法是粗糙的，久缺周詳的考慮，不應該容許這種論斷干涉對歷史的詮釋。我再引當代的一個爭議給諸位舉例，也就是羅夫·侯胡特的戲劇《代理人》當中的論點，該劇指控教宗庇護十二世在面對東歐猶太人遭大屠殺時異乎尋常地保持沉默，該劇的論點卻馬上遭到反駁，而且不只是來自天主教階層的抗議，他們的抗議畢竟是可以理解的。它也遭到的另一個反駁，是對這天生形象製造者的曲解：他們說，侯胡特指控教宗是罪魁禍首，為的是給希特勒和德國人脫罪，這說法是完全不正確的。不過就本文的脈絡，比較重要的責難論點如下：指控教宗「當然」很草率，其實整個基督教世界都要被譴責；更切題的說詞是：「毫無疑問，做嚴肅的指控是有道理的，但全人類都是被告。」我在這裡希望提出的一點，超越了眾所周知的集體罪惡 (collective guilt) 概念的謬誤，這概念首先被用到德國人及其集體過往之上——全德國，還有從路德到希特勒的整個德國歷史都該遭指控——事實上，這樣的說法很有效地替所有實際上做過某些事情的人洗刷罪名。因為如果說每個人都有罪，就等於沒有人有罪。只要把原本保留給德國的位子，用基督徒或所有人類來替換，就可看見或發現這概念的荒謬之處，因為這樣一來，連德國人都不再有罪了：我們能指名道姓的人（而不是提集體罪惡的概念），根本沒有一個是有罪的。除了這些考量以外，我還想指出，如果是這般拼命求助於心智的複雜操作，那麼對於下判斷、指名道姓、或指責——啊，特別是對於位高權重者的指責，不論他是死是活——的恐懼必定是根深柢固。事實不是很明顯嗎？雖然有許多比庇護十二世還糟的教宗，基督教世界還是相當順利地存活下來了，而這正是因為從來不是全體基督教徒遭到控訴。對那些寧願將所有人推出窗外、以便拯救個在高位者的人，你會說什麼呢？他們不只要使這位高權重者免受任何犯罪的指控，更只承認他所犯的只是遺漏之罪 (sin of omission)，雖然情節確實嚴重。

還好，法律上並不存在所謂遺漏之罪，也不會開庭加以審理，這是明智的。但同樣幸運的是，社會中依然存在一種機制，使人幾乎不可能逃避個人責任的問題，當所有非特定、抽象性質的合理化說詞——從時代精神 (Zeitgeist) 到伊底帕斯情結——都崩潰，受到審判的不是任何系統、潮流、或原罪，而是如你我一樣有血有肉的人，其行為當然也是人類行動，但他因為違反某個法律而在法庭中受審，而他所違犯的法律，則是我們認為對維繫吾人共通人性的完整性所不可或缺的。法律和道德的議題絕對不同，但是彼此有密切關係，因為兩者都預設了判斷力。如果他知道自己在做什麼的話，沒有一個法庭書記官能不涉入這些問題。若不依賴法律的知識，我們如何能分辦是非？如果未身在其中，我們如何能判斷？

在這一點上，我想就可以提出第二項個人的見解。如果我說「審判」時所引起的熱度，已證明我們大多數人在面對道德議題的時候會感到多麼不自在，我得承認，我自己的感受也不會太舒服。我早年的心智養成，發生在一個沒有人會去注意道德問題的氛圍裡；我們自小生活在一種假設當中，那就是：道德是自明的。年少時對操行端正的看法，我記憶猶新，我們通常稱之為品性 (character)：老是堅持和強調品性，我覺得既市儈又沒教養，因為品性是當然的事，沒什麼特別重要——譬如說在品評一個人的時候，這項特質並非舉足輕重。當然，我們偶而會碰到道德脆弱的時刻，不夠堅定或忠誠，在壓力下，特別是面對環論壓力的時候，奇怪的、幾乎是自動的，會想屈服，在某些社會的受教育階層特別有這種徵兆，但我們並不知道這情形有多嚴重，更不知道這會把我們帶到何處去。關於這些現象的本質，我們所知不多，而且我想大家也不太在乎。結果，我們會有很多得到教訓的機會。就我的世代和與我同源的人們來說，這教訓始於一九三三年，而當它結束時，不只德國猶太人，整個世界都看到了開始時沒有人會相信的殘暴荒廖。很重要的，從那之後我們所學到的，可說是最先十二年間（即一九三三年到一九四五年間），所獲得的認識的添加和衍生。有許多人都需要最近這二十年的時間來漸漸理解發生過的事，不是在一九三三年，而是在一九四一、一九四二、一九四三年，一直到痛苦的結局。我這裡所說的，不是指個人的苦難和憂傷，而是恐怖本身，而那，沒有一個涉身其中的人至今能夠參透。對這錯綜複雜的整個過程，德國人發明了一個非常有問題的詞，那是他們「未能掌握的過住」(unmastered past)。似乎就算在今天，在這麼多年之後，對於德國的這段過往，大半個文明世界好像都仍然無法應付。恐怖發生之時，那赤裸裸的殘暴荒謬，不只對我，對許多其他人來說都超越所有道德範疇，衝炸所有司法的標準；那是人無法適當予以懲罰也無法原諒的東西。而在這無言以對的恐怖中，恐怕我們都傾向遺忘嚴格的道德，以及我們能夠處理的教訓——從前我們被教導過，也會在無數的討論中，在法庭的內外再一次學到。

無言以對的恐怖，人們在其中學不到什麼，而在一點也不恐怖、只是屢屢令人厭惡的經驗中，人們的行為是允許受到正常裁判的；為清楚說明這兩者的差別，首先讓我提一個事實，一個明顯、但很少被提及的事實。在我們早年所受的不談理論的道德教育中，重要的從來不是關於真正犯罪者的行為——對這種人，當時任何心志正常的人都只會預見最糟糕的事情。對納粹黨人在集中營的獸行，以及秘密警察在酷刑室裡的蠻狀，我們會憤怒，但道德心不會受到擾亂；而對納粹當權者的言論，如果義憤填膺就確實顯得奇怪，幾年下來大家都已經差不多知道他們的意見了。新的政權當時帶給我們的只是非常複雜的政治問題，其中之一便是，犯罪行為侵入了公眾領域。我想我們對恐怖無情的後果有所準備，也願意承認這種恐懼使得大多數人變成了屠夫。這一切可怕又危險，但不會造成真正的道德問題。道德議題只跟著「協調」(coordination) 的現象而出現，也就是，不是同恐懼所引起的虛偽妥協，而是同早期便出現的不願錯過「歷史」列車的熱情協調，急於跟上意見的幡然改變——它發生在各個領域的大多數公眾人物以及所有文化分支，連帶的是一輩子的友誼輕易地破裂，遭到拋棄。簡言之，擾亂我們的不是我們敵人的行為，而是我們朋友的行為，雖然他什麼也沒做，這情形就發生了。納粹不是因他們而起，他們只是對納粹的成功印象深刻，而無法以自己的判斷對抗他們所解讀到的「歷史」的判定。若未考慮納粹政權早期個人判斷力——而非個人責任——幾乎全面性的崩潢，就不可能理解實際上發生的事。識然，這當中許多人很快就不再抱持幻想，但大家都知道，一九四四年七月二十日暗殺事件的參與者，那些因為共謀暗殺希特勒而犧牲性命的人，大多數在某些時刻都和這個政權有所牽連。但我依然以為，德國社會早期這種道德的解體，這種外人幾乎未能察覺的狀況，就像為即將在戰爭期間發生的全面前解彩排。

我把這些個人問題提出來給各位知道，不是因為我願意接受傲慢的指控，我認為這離題了——而是我願意受到更具正當性的懷疑，這個懷疑是：對於道德議題如此缺乏心理或概念準備的人，是否有資格討論這些議題。我們事事得從頭學起，在某種程度上是從蒙味狀態開始——也就是說，沒有任何範購或一般原則來幫助我們統攝所經歷的種種。然而藩籬的另外一邊，是所有那些完全有資格談論、也非常看重道德之事的人。但結果證明，這些人非但無法學到任何東西，更糟的是，他們容易受到引誘，透過在事實發生之時和之後他們對傳統概念及尺度的應用，最有力地證明了這些概念與尺度已經變得多麼不適當，也會看到它們的架構與目的又多麽無法適用於實際發生的狀況。對此討論越多，我想也就會看清我們在此的處境，一邊是魔鬼，另外一邊則是汪洋。

為了舉一個具體事例說明我們在這種種問題上所面對的惡劣處境，可想想法律懲罰的問題。法律懲罰的正當性通常基於下列幾種理由：需要保護社會以防犯罪活動侵擾、為使犯罪者改過向善、為殺鷄儆猴預防犯罪，以及最後一項，作為報復性的正義。只要稍微細想就會相信，這些理由對所謂戰犯的懲罰無一是有效的：這些人不是一般罪犯，而且幾乎沒有人讓我們可以合理預期他會進一步犯罪；這社會並不需要被保護以防他們的侵犯。而若要這些人坐監服刑以便令其改過向善，那是比對一般犯罪者更不可能，至於預防未來此類犯罪的可能性，從其發生或未來可能發生所需的特殊條件看來，機會也是微乎其微。報復是施行合法懲罰唯一一個非實用性的理由，因而也與當前法律思潮有所扞格，且有鑑於此罪行的規模之大，報復性正義幾乎不能用。不過，雖然我們通常想到的這些施加懲罰的理由無一有效，但如果放棄懲罰，讓那些屠殺了成千上萬人的人逍遙法外，吾人的正義感是無法容忍的。如果這只不過是一種復仇的欲望，則大為荒謬，太偏離了一項事實，亦即：世上的法律及其所分派的懲罰，是為了打破冤冤相報永無止日的惡性循環。因此，我們在這裡，憑著正義感，要求懲惡，但另一方面，同樣的這種正義感卻告訴我們，我們先前關於懲罰及其正當理由的所有觀念，都不再可信了。

回到我個人的反思，即誰才有資格談論這類問題：是那些有一套與經驗不符的標準和規範的人，還是那些除了自身經驗以外沒有任何準則可以依恃的人，而他們的經驗又無法用先存的概念來定型？若沒有掌握一套先存的標準、規範以及通則，以此來涵蓋具體的狀況和事例，你如何能思考？在這脈絡中甚至更為重要的是，你如何能判斷？或者換個不同的方式來說，當面對事件的發生，所有傳統標準都被推翻，那是連一般通則都無法預見的史無前例，更稱不上是通則的例外，這時，人類的判斷能力將如何運作？要有效回答這些問題，得從分析人類判斷力依然非常神秘的本質開始，它可以達到什麼，不能達到什麼。只有當我們假設存在一種人類能力，它使我們可以執行理性判斷，不會被情緒或自利所牽引，這能力同時又可自行運作，也就是說，不受統攝具體情況的標準或法則的拘束，反而是藉由判斷活動自身，產生自己的標準；只有在這樣的假設下，我們才能冒險走在這非常不穩的道德地基上，而仍懷抱希望尋找一處穩固的立足點。

對我來說很幸運的是，今晚的講題不要求我給諸位提出一套關於判斷的哲學。但即便只侷限於討論道德問題及其基礎，也需要清楚說明一個普遍問題，並做一些區分，而這些區分恐怕不是人們普遍會接受的。這普遍的問題是關於講題的前半部份：「個人責任」。這個詞必須相對於政治責任而理解，政治責任乃每個政府對其前任政府的作為或不當作為所必須承擔的，或每個國家對其過往的作為或不當作為所需承擔的。法國大革命後拿破侖掌權，他說：我將為法國所做過的一切負起責任，從聖路易 (Louis the Saint) 到公共安全委員會 (Committee of Public Safety)。他這麼說只是略微強調地陳述所有政治生命中的一個基本事實。對國族來說，顯然每個世代都會背負著其父輩的罪惡，同樣也受佑於祖上功德，因為人一出生便是進入歷史的連續體。任何要承擔政治責任的人，都有一天都會說出像哈姆雷特所說的話：

這時代是亂了套：啊，該詛咒的不幸竟要我生來把它反正！

將時代撥亂反正，意味更新世界，這我們可以做，因為我們都是在某個時刻來到這世界，成為新生者，而這世界早已先我們而存在，當我們離去，留下負擔給後繼者時，世界也會繼續存在。不過這不是我在這裡所談的責任；嚴格來說，那不是個人的，只有在隱喻的意義上我們可以說，對父輩或國人或人類所為之惡，簡言之就是對我們不曾做過的事威覺愧疚。從道德層次而言，沒有具體為惡的情事卻對之感到罪惡，就像實際上犯罪但沒有罪惡感一樣，都是錯的。在戰後這段期間，我認為道德混淆的本質在於，那些全然無辜的（公民）確信他們彼此以及整個世界如何感受到罪孽；然而，那些罪犯卻少有承認自己犯下的罪行，甚至連侮悟的臉色都少見。自動自發承認集體罪惡的結果，當然就是非常有效地（雖然不是有意的）幫那些實際上做了什麼事的人漂白了：我們已然看到，當所有人都有罪時，就等於沒有人有罪。我們也聽到最近在德國的討論，關於延長追訴納粹謀殺者的時效規定，但司法部長反對任何擴大追訴時效的作法，他的論點是，繼續熱切地尋找德國人所謂的「存在我們之間的謀殺者」，只會導致不涉及謀殺的德國人的道德自滿（《明鏡周刊》，一九六三，第五期，頁二三）；也就是，在那些無辜者身上，我們馬上看到這種道德混淆變得多麽危險。這種論點不是現在才有。幾年前，執行艾希曼死刑時就引起廣泛的反對，原因是這樣可能會讓一般德國人的良知獲得緩解，如馬丁·布伯 (Martin Buber) 所言，「抵償了許多德國年輕人所感受的罪惡感」。如此一來，那些還太年輕、根本沒有參與過那個時代、做出任何事情的德國年輕人，如果會覺得罪惡，那他們若不是錯了、混淆了，就在玩腦力遊戲。沒有所謂的集體罪過或集體無辜；罪過或無辜只有針對個體時才有意義。

近來，在討論艾希曼的審判時，這些相較而言簡單的事情，都被我所稱的齒輪理論 (cog-theory) 給複雜化了。政治系統幾個最明顯的特徵，包括它如何運作，政府各部門的關係，含命令下達與執行程序的龐大官僚機制如何運轉，以及文職、武職及警力如何彼此相關，我們說到政治系統時，不可避免會用齒輸來描繪為這系統所用的每個人，他們如同齒輪相嵌，轉動行政機器。每一個齒輪，也就是每一個人，都是耗材，消耗後也不會影響整個體系，這是所有官僚系統、所有公家機關，或更怡當而言，是所有功能機構背後的假設。這是政治學的觀點，而如果用這個參考架構來進行指控，或說評價，我們會說這是好系統或壞系統，而好壞的評量標準就是公民的自由、幸福、或參與度；但是操作整件事的那些人的個人責任，就變成了不重要的議題。這便是戰後審判中，所有被告拿來自我辦解的話：如果不是我做，別人也能或也會做。

一般政府中可舉出來少數的決策者，在獨裁統治下，決策者縮減到「一個人」，而所有主導監督或糾正行政決策的體制和機關都被廢除，獨裁統治如此，遑論極權獨裁。不論如何，在納粹的第三帝國中，只有一個人做決定，那即是希特勒，也只有他能夠做決定，因此他在政治上要負完全的責任。他曾經形容自己是全德國唯一一個無可取代的人，這麼說並不是出於一時的夸大妄想，而是非常正確的形容。其他從上到下，和公共事務有關係的每個人，事實上都是齒輪，不論他自知與否。這是不是意味著沒有辦法去歸咎任何個人？

我到耶路撒冷去聽交希曼的審判時，覺得法院訴訟程序有很大的好處，這齒輪的整樁工程在法庭環境下變得沒有任何意義，也因此迫使我們從不同的角度看待所有的問題。當然，可以預見辯方會申辦艾希曼不過是一個小齒輪；而被告本人也可能會從這個角度看自己；不過檢方試圖把他說成是有史以來最大的齒輪，甚至比希特勒更壞也更重要，這倒是出人意料。法官做出正確而且恰當的事，他們摒棄整套主張，而我也是如此，儘管因而引來種種的指責和讚美。法官費盡心力清楚表明，在法庭內，受審的不是制度，不是大歷史或歷史潮流，不是主義（比如反狡主義），而是一個人，如果被告剛好是一個公務員，他來受審正是因為即便公務員也是一個人，而他是以這樣的身分來受審的。顯然，在所有犯罪組織中，小齒輪其實犯的是大罪，甚至可説，對於第三帝國有組織的犯罪活動，其特徵之一，就是要求所有公務人員、而不是只有全體低階人員，提出犯罪關係的明確證明。因此，法庭對被告提出的問題就是，你，某某人，有姓名、出生日和出生地、可以指認因而不可替換的個人，有沒有犯了你被控犯下的罪，以及你為何這麼做？如果被告回答：「那不是作為一個人的我所做的，我沒有意願也沒有能力主動去做任何事；我不過是個齒輪，是可以替換的，在我的位子也會這麼做；而我會在此受審是個意外。」——如此的回答會因為空洞而不被接受。如果允許被告代表一個系統而獲判有罪或無罪，他真的就會變成代罪羔羊。（艾希曼本人希望變成代罪羔羊——他提議將他公開絞死，把所有的「罪」攬到自己身上。法庭拒絕他這最後一個使群情激昂的機會。）在每個官僚系統中，責任的轉移是每天的例行公事，而如果想以政治科學用語來定義官們制度，也就是官僚制度作爲一種統治形式——機關統治 (rule of offices)，相對於一人或少數人或許多人的人治——那麼不幸的，官像制度就是無人之治，正因此之故，也是最不人性、最殘酷的統治形式。但在法庭上，這些定義是沒有用的。因為回答說：「不是我、而是系統做的，我只是當中的一個齒輪，」法官馬上就會提出下一個問題：「那麼請問，為什麼在這情況下，您會變成一個齒輪，而且繼續當齒輪？」被告如果想推卸責任，他就必得牽連到其他人，他得指名道姓，而這些人就可能被列為共同被告人，他們不會變成是官僚系統或其他必然性的化身。如果沒有把齒輪，或者把帝國安全總部第四處B4「所指的對象」變成一個人，審理艾希曼案就如同其他這類的審判，會變得沒有任何意義。只有因為這運作是在審判開始之前就完成，個人責任的問題才出現，然後才有法律罪責的問題。而即使這個將齒輪化為人的過程，也不暗示有齒輪特性 (cog-ness) 那樣的東西——也就是系統將個人變為齒輪；而極權系統比起其他系統更是如此而全面——受到審判。這樣的論釋會變成不過是另一種對法院訴訟程序嚴格限制的逃避。

不過，雖然法院訴訟程序或專制統治下個人責任的問題，不允許將責任由人轉移到系統，但考量時也不能完全把系統排除在外。從法律和道德的角度來看，它是以一種情節 (circumstances) 的形式出現，就像如果是因為貧窮而犯罪，我們會考慮社經地位低下者的狀況，作為減刑的情節，但不是當做藉口。也就是因此之故，當我們來到標題的第二部份「獨裁統治」時，必須請諸位注意幾個區分，那將有助於我們理解這些情節。極權 (totalitarian) 統治形式和一般意義的獨裁統治是不同的，而我要講的大部分適用於極權主義。獨裁統治 (dictatorship) 一字，在古羅馬的意思是憲政、法制政府所運用的一種緊急措施，也一直是緊急手段，在始建於權力的運作上有嚴格的限制；我們都很了解在災區或戰爭期間會宣佈進入緊急狀態或施行戒嚴法。我們也知道現代獨裁政體是一種新的統治形式，若不是軍方奪權、廢除文人政府、剝奪公民的政治權與自由，就是單一政黨奪取國家機器，而不顧其他黨派以及所有有組織的政治反對勢力。這兩種形式都終結了政治的自由，但不必碰觸到私人生活或非政治活動。確實，這類政權通常會無情地迫害政治上的反對者，也和我們一般所理解的憲政統治相差十萬八千里——如果沒有條款保障反對的權力，就稱不上是憲政之治——但也不是一般意義上的罪犯。如果這些政權犯了罪，對象回事針對公開批評當權者的人。但是，即便從當權政黨的角度來看，極權政府所犯之罪關係的是「無辜」之人。大部分的國家在戰後簽訂協議，不要給予那些逃難納粹德國的嫌犯政治難民地位，正式基於共同犯罪的理由。

再者，完全的宰制會伸展到生活的所有領域，而不只是政治生活。不同於極權政府，極權社會是整體一統的；所有公共宣言，文化的、藝術的，或學術的，以及所有組織，福利或社會服務的，即便是體育或娛樂，各方面都「協調」好了。從宣傳單位到司法機關，從戲劇表演到體育新聞，從中小學到大學和學術團體，所有具有公共意義的機關或職務，都要求無異議接受統治階級額原則。任何人若參與公共生活，不論是黨員或政權中菁英團體的成員，都多多少少會被包含到這政權整體的作為當中。在所有戰後審判中，法庭所要求的是，被告不應該參與被政府合法化的任何罪行，而把這種不參與 (nonparticipation) 作為分判是非之法律標準，正是在責任的問題上引起很大的疑問。事情很簡單，就是只有完全退出公共生活的人、拒絕任何政治責任的人，才能避免被牽連入罪，也就是才能完全避免法律與道德的責任。納粹德國戰敗之後，關於道德議題的喧關爭論即持續不休，公部門所有階層全面涉入犯罪的情形、亦即正常道德標準全面潰散的情形被揭露，以下的論點即不斷地以各式各樣的方式出現：今天看似有罪的我們，事實上就是那些忠於職守、以避免錯誤發生的人；只有待在裡面的人，才有機會減緩事態，也至少可以幫助一些人；我們給魔鬼他應有的承認，但沒有把靈魂賣給他，但那些什麼都沒做的人是逃避責任，只想到自己，只想拯救他們那珍貴的靈魂。從政治層面而言，如果在最初階段就將希特勒政權推翻，或者嘗試將之推翻，這種論點或許就有意義。極權體制確實只能從內部來推翻——不是透過革命，而是透過政變——當然，除非這個政權戰敗了。（我們也許可以說這種事情在蘇聯發生了，若不是在史達林死前就是他死後立刻發生；從一個公開的極權體制變成一黨專政或獨裁的轉折點，或許和處決秘密警察頭子貝利亞 (Lavrenti Beria) 一同發生。）但是不論成功與否，說這種話的人絕對不是共謀者。他們通常是公務員，沒有他們的專門知識，不論是希特勒政權或者接下來的艾登瑙政府都無法生存。希特勒繼承了威瑪共和國的公務員，而共和國從之前的德意志帝國繼承了這批人，一如艾登瑙從納粹那裡輕易地承接了這群公務員。

這裏我必須提醒諸位，個人責任或道德議題不同於法律責任，幾乎不會出現在那些衷心擁護政權的人身上：他們不會覺得有罪，只覺得被擊敗，這幾乎是必然的，除非他們改變心意並悔悟。但是，即便這簡單的議題也變得混淆，因為當懲罰之日終於到來，結果卻沒有一個人自承他是衷心的擁護者，至少沒人支持他們因而受審的犯罪計劃計畫。棘手之處在於，雖然這是謊言，卻不是一個簡單或全然的謊言。一開始時政治立場中立、不是納粹黨員卻和納粹合作的人，在最後階段卻變成黨員，甚至是黨衛軍 (SS) 精銳組織的成員：連第三帝國中都很少人衷心同意該政權最後的犯罪行為，卻有許多人非常願意去執行。而現在，他們不論立場如何，不論做過什麼，每個人都宣稱，那些以各種原因退隱到私人生活的人，是選擇了簡單、不負責任的出路。當然，除非他們利用這樣的私人身分從事掩護，進行積極的反對行動——但這個選擇可以輕易去除，因為要當聖人或英雄，顯然不是別人管得著的。但個人責任或道德責任就是每個人的事，而在這裡，無論身處什麼狀況或有何後果，堅守剛位才是較為「負責」的作法。

在他們的道德説理中，較小之惡 (lesser evil) 的論點扮演很醒目的角色。概論點如下：如果面對兩種惡，你的任務就是選擇較小的惡，如果完全拒絕選擇，那就是不負責任。駁斥這種論證、認為它有道德錯誤的人，會被指控為是一種抗菌的道德至上論，不食政治的人間煙火，不願意讓自己的手洛染一點灰塵；但必須承認，堅決排斥和任何較小之惡妥協的，比較不是政治或道德哲學（除了康德例外，他正是因為這個原因常常被指責是道德至上的嚴格主義者），而是宗教思想。在最近一次討論這些問題的場合中，有人告訴我，《塔木德經》主張：如果他們要求你為了全體的安全犧牲一個人，你不可屈服；如果他們要求交出一個女人來讓他們強暴，就可以拯救所有的女人，你不要讓她被強暴。同樣的，對梵蒂岡在二戰期間的政策依然記憶猶新的教皇約輸二十三世寫道：以「審慎」(practice of prudence) 作為教皇和主教的政治行為準則：「不管如何，若與邪惡同桌宴飲，而希望因此可能對某人有所助益……這可千萬要小心。」

從政治面來說，這論點薄弱之處總是在於，那些選擇較小之惡的人通常很快會記記他們選擇了惡。由於第三帝國的惡最後變得如此猙獰，再怎麼努力想像，都不可能稱它是「較小之惡」;有人可能會想，這次這個論點總算要徹底瓦解無法成立了吧，但令人驚訝的，狀況並非如此。再者，如果我們看看極權政府的統治技術，顯然「較小之惡」的論證並非只由不屬於統治菁英的外人所提出來的，而是嵌入恐怖與犯罪機器的機制當中。對較小之惡的接受，有意識地被用來制約政府官員和一般大眾，使他們接受邪惡本身。此例眾多，就舉其中之一：大規模消滅猶太人之前，頒布了一連串漸進的反猶太措施，每個措施都被接受了，因為他們說，拒絕合作會讓事情更糟——直到不可能發生更糟糕之事的階段。在最後階段，這樣的論點不但沒有被拋棄，反而一直延續到今天，其中的謬誤如此昭然若揭，此時又聽聞，真令人再驚訝不過了——對侯胡特那劇戲的討論，我們再次聽到人說，梵蒂岡當時若提出任何形式的抗議，都只會讓事情更糟！在此我們看到人心是多麼不願意面對現實，而現實又以各種方式全然與心靈的參考架構相衝突。不幸的是，制約人的行為，然後讓人做出最意料之外、最令人髮指的舉動，似乎比説服任何人從經驗中學習要來得容易多了。俗話說從經驗中學習，也就是：開始去思考和判斷，而不是套用範疇和公式；範疇和公式深深根植在我們心中，但其經驗基礎早已被忘懷，範疇和公式的可信性是建立在智性上的連買統一，而不在於它們足以能應付現實事件。

要厘清判斷時所面對的這個困境，又不會落得套用普遍接受的法則，我將從道德的標準轉移到法律的標準，因為一般而言，法律有較清楚的定義。諸位也許知道，在審判戰犯或討論個人責任的時候，被告或他們的律師所申辦的論點，若非說這些罪行屬於「國家行為」，就是說他們是依「上級命令」而為犯下此罪行。這兩類不應該被混淆。就法律角度而言，上級命令是在司法管轄權領域內，即使被告可能覺得自己陷入典型的軍人「困境」：（如載希 (Albert Venn Dicey) 在其《憲法之法》[Law of the Constitution] 書中所言）「如果違反命令有可能被軍事法庭判決槍斃，而如果遵守命令又可能被法官或陪審轉給判決絞死。」但是國家行為則完全在法律架構之外；應該屬於主權行為，沒有任何法庭對其有管轄權。現在，國家行為公式背後的理論主張說，主權政府可能在特殊情況下被迫使用犯罪手段，因為國家的生存或權力的維續有賴於此；因而這種論點說，國家理性 (reason-of-state) 不能被法律限制或道德考量所約束，這對生活其中的公民個人是有效的，因為國家整體受到威協，則國家當中一切事物的存在也會受到威脅。在這理論中，國家的行為被默示為如同個人出於自衛而不得不犯下的「罪行」，比作一種因情節特殊、生存本身受到威脅，而可被允許不受罰的行為。這個論點無法適用於極權政府及其人員，原因在於這些罪行絕非出於任何形式的必需性；相反的，我們還可以很有力的說，納粹政府如果沒有犯下那些眾人皆知的罪行，也仍能生存，甚至可以打贏戰爭。理論上而言可能更為重要的是，以國家理性支撐整個關於國家行為之討論的論點，預設了這種罪行是在合法性 (legality) 的脈絡中犯下的，而該犯罪行為有助於維持這合法性以及國家的政治存在。執行法律需要政治權力，因此法律秩序的維護總是涉及權力政治的元素。（當然，這裡所談的不是針對其他國家所犯的行爲，我在此關心的也不是戰爭本身可否被定義為，如同紐倫堡大審判的字眼，「破壤和平之罪」的問題。）國家理性的政治理論，或國家行爲的法律概念，兩者都無法預見的是合法性的完全翻轉；就希特勒政權而言，整個國家機器所施行的，説得比較含蓄一點，一般就會視為犯罪行為：用正常標準來看，幾乎沒有一項國家行為不是犯法的。因此，它不再是據稱用來維護執政黨統治的犯罪行爲，是規則中的例外——譬如一些著名的犯罪，像是馬泰奧蒂在墨索里尼的義大利被暗殺，或拿破侖謀殺當甘公爵；相反的，偶然的非犯罪性的行為才是納粹德國「法律」中的例外。是因緊急必需性所做的讓步，譬如希姆萊停止減絕計畫的命令。暫時回到極權政府和獨裁政體的區分，正是由於直接罪行的相對罕見，把法西斯獨裁政體和完全發展的集權專制區分開來；雖說這當然也是事實：法西斯或軍事專制所犯下的罪行遠比立憲政體下還多，在立憲政體中這種罪行甚至是無法想見的。這裡重要的只是，犯罪還是清楚地被視為例外，而政權不會公開認可它們。

各同樣的，「上級命令」的論證，或者法官的反駁——上級命令不能當作委托犯罪的接口——都不充分。其預設在此也是：正常來說，命令不具犯罪性，也因爲這個原因，收到命令的人應該能夠辨識出某項命令的犯罪本質——比如神經錯亂的軍官下令射殺其他軍官，或對戰犯的虐待或殺害。從司法角度看，要抗拒的命令必須是「明顯非法的」；非法性「應該像黑旗一般飛舞，上面寫著『禁止』的警告字眼。」換言之，對必須決定要從命還是抗命的人來說，那命令必須清楚地被標示出來，當作例外。問題是，在極權政權中，特別是在希特勒政權的最後幾年，禁止的標示清楚地指向非犯罪性的命令。艾希曼決定要當個守法的第三帝國公民，也一直如此，對他來說，希姆萊於一九四四年秋所下的命令——停止遺送人犯的工作，並拆除死亡工廠的設置——上頭飄揚的才是明顯非法的黑色旗幟。我剛剛所引的文句取自一個以色列軍事法庭的判決，以色列軍事法庭可能比世界上大多數法庭更了解，就希特勒德國那直接、而且可說是合法犯罪的本質而言，「合法」(lawfulness) 一字本身所隱含的難題。因此它超越一般的用語，像是一種「合法的感覺……深藏在每個人的意識，以及那些不熟悉法律書籍者的心中」，又談到「一種令眼生刺、心生厭的非法性，假設這眼沒有盲，而那顆心既非鐵石，也尚未腐化」——這些都很好，但是當危急時刻來臨，恐怕這些東西就會不見了。在此環境下，為非作歹的人非常了解他生活於其中的國家之法律文字和精神，而今天，當他們必須負起罪責時，我們要求於他們的，事實上是要那種深藏于内心的「合法感覺」去抵觸國家法律以及他們對國家法律的認知。在這種情況下，要他們去察見「非法」，所需要的遠大於只是要求眼不盲、心非鐵石或沒有腐化。他們行動時的條件是，每個道德行爲都是非法的，而每個合法的行爲都屬於犯罪行爲。

因此，不只耶路撒冷的法官，而是所有戰後審判，所做出的判決都清楚道出一種樂觀的人性觀點，預設了獨立的人類能力，可以不靠法律和興論，全然自動自發地在每個狀況發生時，對每個行為和意圖重新下判斷。或許我們真的擁有這種能力，每一個人在行爲的時候都是立法者，但這不是法官的意思。不管種種說辭，他們所指的不過是一種感受，因爲這種東西是與生俱來，延續了好幾個世紀，不可能在短短時間内消失不見。但就我們所擁有的證據來看，我認為這是很有問題的，況且，「非法」的命令年復一年接踵而來，而每個命令都并非毫無計劃地要求你做出互不相干的犯罪行爲，二十一步一步，處心積慮地要建立新秩序。這「新秩序」正就是它所説的——不只是令人毛骨悚然的新東西，更重要的，是一個秩序。

有一種普遍說法，認為我們在這裡所討論的不過是一幫犯罪份子，在密謀之下什麽壞事都會幹，這是嚴重誤導的説法。確實在運動的菁英組織中有不少犯罪分子，而其中很多人是罪大惡極。然而只有在政權初期，在衝鋒隊掌管下的集中營裡，這些兇殘暴行才有清楚的政治目的：散播恐懼，以無可言喻的恐怖，淹沒所有建立有組織反對力量的企圖。但這些殘暴行為並非典型，而更重要的是，雖然大受縱容，這些行為實際上是不被允許的。就像偷竊和收賄一樣，是不被允許的。相反地，艾希曼後來一再堅稱，上級指示說：「要避免不必要的困難」，而在警方進行訊問時暗示他，這些話用在必然會被送上死亡之途的人時，聽起來有點諷刺，他卻還搞不清訊問的警察在說些什麼。艾希曼的良知反抗殘暴的念頭，但不是反抗謀殺的想法。另外一種同樣誤導的普遍想法是，我們在此討論的是一種現代虛無主義的爆發。但願我們了解虛無的信條在十九世紀的意思是：「沒什麼不可以。」良知之所以那麼容易變得遲鈍，有部分是直接源於一個事實：絕對不是什麼都可以。

這件事的道德點，不是以「大屠殺」之名稱呼發生過的事情，或點數好幾百萬的受害者就可以達到的：整個民族的大滅絕在古代發生過，也發生在現代的殖民化過程中。要理解這個道德點，只有當我們了解，事情是發生在法律秩序的架構當中，而這個「新法」的基石是由「汝必須殺人」的命令所構成的，殺的不是敵人，而是無辜的人，這些人連潛在的危險性都沒有，而且殺人不是出於必要性，相反的，還是違反所有軍事或其他實利的考量。這殺人計畫不是為了將猶太人趕盡殺絕，也和戰爭沒有一點關係，除了希特勒認為他需要戰爭來掩護他非軍事的殺戮行動；那些行動原本還要以更大規模的方式在和平時期持續進行。這些行爲不是由非法份子、禽獸或虐待狂所爲，二十出自正派社會中的正派人士之手。最後，我們必須知道，雖然執行大規模殺戮的人，行爲符合一種種族主義或反猶主義、或至少是一種人口學的意識形態，但是殺人者及其直接共犯通常不相信這些意識形態的合理化説詞，只要一切根據「領袖的意志」而發生，只要符合「領袖的話」就夠了，「領袖的意志」就是國家的法律，「領袖的話」就具備法律的力量。

整個民族，不論是否有黨派關聯或直接牽連，都信仰「新秩序」，只因爲事情就是這樣，此信仰的深入廣泛，最好的證明——如果還需要證明的話——可能就屬艾希曼辯護律師所發的評論。他從不屬於納粹，但卻在耶路撒冷的審判中叔婆了兩次這樣的話，大意是：奧許維兹和其他集中營裡發生的事乃「醫學事件」。在這高度發展的古老文明國家整體崩潰的檔口，道德，如同該字原始意義所揭示的，是一套習俗 (mores)，一套習慣和風俗，可以不費吹灰之力全盤改換，就好像整個民族都可以很容易改變餐桌禮儀一樣。

我花很多時間在説明整體情況，因爲如果沒有提供確切的實際背景資料，個人責任的討論就沒有太大意義。現在我提出兩個問題：第一，雖然他們不能也沒有反抗，那些不合作也拒絕參與公共生活的少數人，他們與衆不同之處何在？其次，如果我們同意那些不論在何種層次、以任何身份服役或供職的人，并非可用禽獸一言以蔽之，那麽是什麽讓他們有這樣的行爲？在政權敗亡、「新秩序」連同一套新價值瓦解之後，他們在什麼樣有別於法律的道德基礎上，合理化自己的行為？第一個問題的答案比較簡單：被多數人稱傲不負責任的非參與者，是唯一敢於自己下判斷的人，他們能夠這麼做，不是因為他們擁有一套較佳的價值體系，或是因為舊有的是非標準還牢牢盤據在他們心中和意識中。相反的，所有的經驗都告訴我們，最先屈服的人，正是那些正派社會的成員，那些在納粹興起的最早階段不曾經歷過理智和道德激盪的人。他們就只是換過另一套價值體系。因此我想指出，那些未參與者的意識運作，不是如此自動自發——好似我們天生就有或已學到一套規則，然後看情形直接運用到實際狀況中，以至於每個新經驗或狀況都已預先被判斷了，而我們只消依照先前學到的或擁有的原則來行動。我想，未參與者的判準是不同的：他們自問，要是做了某些事情之後，如何還能和自己和平共存、心安理得的活著；於是他們決定最好什麼都不做，不是因為世界會因此變得更好，而只是因為唯有這樣他們才能活的心安。也因此，當他們被追參與的時候，他們會選擇死亡。更直接的說，他們拒絕謀殺，倒不是因為他們還牢牢守著誡律「汝不應殺人，」而是因為他們不願意和成為謀殺者的自己共存。

這種判斷方式的前提不是高度發展的智慧或複雜的道德省思，二十一種坦然與自己相處的性情傾向，與自我交流，亦即我和自我進行那無聲的對話，而這過程，自蘇格拉底和柏拉圖以來，通常就稱之爲思考。這種思考雖是所有哲學思想的根源，卻不是技術性的，也不涉及理論問題。那些願意思考、也因此必須自行做判斷的人。和那些不願這樣做的人，兩者的分界綫橫跨了所有社會、文化或教育的差異。就這點而言，希特勒掌權期間正派社會道德的全面瓦解，或許給我們一個教訓，也就是，在這種情況下，那些珍惜價值、恪守道德規範和標準的人並不可信賴：如今我們知道，道德規範和價值内容可能一夜之間完全倒轉，剩下來的，就只是恪守什麽東西的習慣而已。較值得新來的會是持疑者和懷疑論者，不是説懷疑論是好的，或抱持懷疑才是審慎，而是因爲懷疑的態度乃用來檢視事物，并作出自己的決定。最好的則莫過於那些只確知一件事情的人，也就是：不論發生什麽事情，我們只要是活著，就要活得心安理得。

那麽，那些和發生在他們周圍的事情關係不願沾手的極少數人，被指責為不負責任，這要如何看待呢？我想我們必須承認存在著極端情況，也就是，對世界的責任，主要是政治責任，是不能被承擔的，因爲政治責任總是預設至少有最低的政治權力。我想，無能力 (impotence) 或全然無權 (powerless) 是可以成立的有效藉口。而當連承認自己無能爲力都需要一些道德特質，需要面對現實、不活在虛妄當中的善意與真誠的時候，這藉口的有效性就更强了。再者，即使在最絕望的狀況下，至少還有最後一絲的力量甚至權力仍可以保留下來，那正是承認自己的無能。

現在將焦點轉移到第二個問題，上述最後這一點可能就更清楚了。現在的焦點是另外一批人，他們不只是所謂無可奈何地參與、更認爲服從命令是其職責。他們的論點不同於那些以較小之惡、時代精神為托辭的參與者，藉此暗中否認人類的判斷能力，或者，在極爲稀少的狀況下，以那在極權政府中無所不在的恐懼為托辭。從紐倫堡大審到艾西曼的審判，再到更晚近在德國的審判，論點總是一樣的：每個組織都要求服從上級，遵守國家的法令。服從是第一序的政治沒得，沒有服從，則沒有任何政治體可以為續。無限的良知自由並不存在，因爲它意味著所有組織社群的滅亡。聽起來很合理，必須花一點功夫才能察見其中的謬誤。其似是而非之處基於一個事實：用麥迪遜 (James Madison) 的話來説，「所有政府」，即使是最專權的統治形式，如君主專制 (tyranny)，「也奠基於同意」，而謬誤之處就在於將同意 (consent) 等同於服從 (obedience)。成人同意，而兒童服從；如果成人會服從，事實上他是支持那個要求「服從」的組織、權威、或律法。此謬誤因爲由來已久，因此危害更大。我們用「服從」一詞說所有這些嚴格意義下的政治狀況，可追溯到古老的政治學概念，自柏拉圖和亞里士多德以來，這些概念就告訴我們，每個政治體都有統治者和被統治者組成，前者下令而後者服從。

當然，我無法在此細述概念為何會進入到我們的政治思想傳統，不過我想指出，這概念取代了較早的概念，這些概念我認為較確切地表示出一致行動領域中人與人的關係。根據這些較早的概念，每個由多人所完成的行動，都可分為兩階段：由「領導者」所發動的開始階段，以及許多人合力使之順利完成，變成一個共同事業的完成階段。此處的重點在於，沒有一個人，不論他多強，可以不靠他人的幫助而完成什麼事情，不論是好事還是壞事。這裡有的是平等的概念，說明「領導者」不過是其同僚當中的第一人 (primus inter pares) 而已。那些看起來服從他的人，事實上是支持他與他的事業；沒有「服從」，此人就會無依無助。在托兒所或奴隸制度條件中，如果他們拒絕「合作」的話，無助的是小孩和奴隸；服從的概念這兩個領域才有意義，而由此又轉置到政治事物。即便是在有固定層級秩序的嚴格官僚組織裡，對共同事業的完成而言，從整體支持的角度注意齒與輪的運作，也比一般所說的對上級的服從有意義得多。如果我遵守這個國家的法令，我就是在支持它的體制，這情形對照革命份子和反叛者來看會更加凸顯，他們的不服從等於是撤回這種默許。

就這角度來看，獨裁統治下不參與公眾生活的人，就是逃避那些要求服從以表示支持的地方，他們避開要負那種「責任」的地方，藉此表示拒絕支持。只要稍加思索便可知道，如果有足夠的人如此「不負責任」，拒絕支持，縱使沒有採取積極的抗拒或反叛，這些政府會有什麼後果，不論其形式為何，也就知道這可以是多麼有效的武器。這其實是我們這個世紀所發現的許多非暴力行動和反對形式當中的一種——譬如公民不服從 (civil disobedience) 的潛在力量。然而，之所以可以要求這些不曾出於自己的發動犯下任何罪行的新型罪犯，來對他們所做的事情負責，是因爲在政治與道德事物方面沒有所謂的服從。服從這個詞，唯一可以適用於不是奴隸之成人的地方，是宗教領域，在宗教裡，人說他們服從上帝的話或命令，因為上帝與人的關係，可以視同成人與小孩的關係。

因此，對那些參與者或服從命令的人所提出的問題，絕不應該是「你為什麼服從？」而是「你為什麼支持?」若知道「文字」對於人心會造成什麼奇特而有力的影響，知道人首先就是語言的動物，那麼這文字的改變並非語意上的枝微未節而已。如果能將這有害的「服從」字眼從吾人的道德和政治思想語彙中剔除，就會獲益良多。如果我們徹底思考這些事情，或許能重新拾回一些自信與驕傲，也就是捨回從前稱為人的尊嚴和榮譽的東西：也許不是人類的、而是作為人的地位所具有的尊嚴和榮譽。

一九六四年

首先，我想对由《耶路撒冷的艾希曼》所引发的那场相当激烈的争论作些评论。我故意说“引发”，而不说“造成”，是因为这场争论大部分针对的是一本子虚乌有的著作。所以，我的第一反应是用那位著名的奥地利智者的话来打发这桩事：“再没有比关于一本任何人都没读过的书的讨论更有趣的事了。”然而，随着事态的发展，特别是在后期，随着越来越多的人不仅以我从没有说过的话来攻击我，而且竟还有人为此而为我辩护，这时我逐渐明白，这桩有点儿奇异的事情比单纯的感情用事或玩世不恭要更复杂。在我看来，事情所包括的也不仅是“情绪”了：不仅是在某些情况下确实会中断作者与读者之间的交流的那种诚实误解，也不仅是那些利益集团的有意曲解和伪造，这些利益集团更害怕一场针对那个时期的公正而仔细的调查，而非我的书本身。

这场争论总是提到各种纯粹的道德问题，其中有许多我从没碰到过，而其他一些我也只是捎带提及。我对审判作了一个事实性的叙述，在我看来，甚至这本书的副标题——一份关于恶的平庸性的报告——也是从我认为不需要进一步解释的案件事实中明确地得出的。我指出了一个因其与我们关于恶的理论相龃龉而令我震惊的事实，因此也就指出了某种虽真实但看起来不合理的东西。

我有点儿想当然地认为，我们仍然与苏格拉底一样相信受冤枉要比作恶好。这种信念被证明是一个错误。人们普遍相信：人不可能经受任何诱惑，在关键时刻，没有一个人值得信赖，甚至可以被期望是值得信赖的；被诱惑与被胁迫几乎是一样的，而用首先发现这个谬论的玛丽·麦卡锡（Mary McCarthy）的话来说：“如果某人用一把手枪对着你说，‘杀了你的朋友，否则我就要杀了你’，他是在引诱你。就是这么回事。”尽管使一个人的生命处于危险之中的诱因可以是使他免于遭受惩罚的一个合法借口，但它肯定不是一个合乎道德的证明。最后并且最令人奇怪的是，我们处理的是一个其结果毕竟是要得出某种判决的案件，我却被告知判断本身就是错误的：任何不在场的人都不能判断。顺便说一下，这也是艾希曼自己反对地方法院的判决的理由。当人们告诉他有其他可选办法，而他也本可以逃避履行他的谋杀义务时，他坚持说，这些是产生于后见之明的战后神话，是那些不知道或已经忘记实情如何的人们迷信的神话。

这一关于判断的权利和能力的讨论之所以触及了最重要的道德问题，原因有很多。这里包括了两件事情：第一，如果大多数人或我的整个周围环境已经预先判断了某个事件，我如何还能分辨是非？我是谁，有什么资格去判断？第二，如果可以的话，在何种程度上我们能判断那些自己并没有亲历过的事件？就后者来说，如果我们否认这种能力的话，看来明显的是，任何历史编纂和法庭程序就都是不可能的了。可能有人会更进一步主张，在那些我们运用判断能力的事例中，很少是不通过后见之明来判断的，而这对历史学家和法官同样真确，法官确实有理由不相信目击者的叙述或在场者的判断。此外，因为这一不在场者的判断的问题通常与对傲慢的控诉联系在一起，所以，谁还能声称，去判断一桩不义之事就预设了自己不会犯下这同样的罪行？甚至一个谴责杀人犯的法官仍可能会说，要不是上帝的恩典，我怎么能判断呢！

乍看起来所有这些就像精雕细琢的胡扯，但是，当许多并没有被操控的人开始胡扯，并且如果其中还有知识分子，这时事情通常就不仅仅牵涉到胡扯了。在我们的社会中广泛存在着对作出判断的恐惧，这种判断与《圣经》中的“不要判断人，免得你被人判断”没有任何关系。如果这种恐惧是基于对“投下第一块石头”的恐惧，那它就辱没了判断这个词。因为在不愿判断的后面暗含着这一看法，即没有人是自由的行动者，还暗含着这一疑问，即是否有人可以为他所做的事情负责或者能够被期望对他所做的事情负责。在道德问题被提出，即便是被顺带提出时，提出这些问题的人都将面对这种可怕的缺乏自信和勇气的状况，还要面对那种虚假的谦虚，它体现在下述说法中：“我是谁，有什么资格去判断。”这个问题实际上意味着我们大家都是一样的，同等的邪恶，那些试图、或假装试图保持一些正派作风的人，或者是圣人或者是伪君子，而他们都与我们无关。因此，一旦有人责难某个具体的人，而不是以历史潮流和辨证运动为基础，简单地说就是以在人背后起作用并赋予他们所做的任何事情以某种更深层意义的神秘的必然性为基础，去责难所有的行为和事件时，就产生了那种喧嚣的抗议声。只要一个人把希特勒的所做所为追溯到柏拉图、吉奥阿基诺·达菲奥、雷黑格尔或尼采，或者追溯到现代科技，追溯到虚无主义或法国大革命，那么就万事大吉了。但是在一个人称希特勒为大屠杀的凶手时——当然，这掩盖了这个特别的大屠杀凶手在政治上极有天赋，也掩盖了第三帝国的整体现象不能单单在希特勒是怎样一个人以及他如何影响人们的基础上得到解释，他就会遭遇一种一致意见，即认为这种判断是粗浅的，缺乏精研，不能允许它干扰对历史的解释。从当前的争论中给你们再举一例吧，这就是关于罗尔夫·霍赫胡特（Rolf Hochhuth）的戏剧《上帝的代理人》（The Deputy）的争论，在这部戏剧中，教皇庇护十二世因他在东部的犹太人遭到大屠杀时保持沉默而受责难。这一责难马上遭到反击，而且不仅仅是来自天主教系统的抗议（这当然可以理解），还有天生的幻象制造者们的歪曲的反击：据说，霍赫胡特把教皇作为主犯来谴责，其目的是为希特勒和德国人民开脱罪责，这当然纯属臆说。在我们的语境中，更有意思的是这种责备：谴责教皇“当然”是肤浅的，所有的基督徒都应受谴责；或者，甚至更切中要害地说：“毫无疑问，应当严肃谴责，但被告是整个人类。”在这里，我想提出的看法超越了集体责任概念中那种众所周知的谬误，正如这个概念首次被应用于日耳曼民族及其集体的过去——所有遭到谴责的德国人和从路德到希特勒的整个日耳曼历史——那样，这实际上成为一种极有效的对所有那些确实犯下罪行的人的粉饰，因为，哪里所有人都有罪，哪里就没有人有罪。为了看出这个概念的荒谬，你只要把基督徒或整个人类放在刚才为日耳曼人留下的位置就行了，因为这样甚至日耳曼人也不再有罪了：对那些犯罪的人，除了集体罪行这个概念外，我们根本连他们的一个名字都不知道。除了这些想法，我还想指出的是，如果人们求助于下判断、指名道姓和确定罪责——唉，特别是确定那些位高权重者的罪责，无论他们活着还是死了——求助于这类极珍贵的理智能力的话，他们的恐惧一定非常根深蒂固。因为，正是由于从来都不是所有的基督徒都应受谴责，基督徒才安然经历许多比庇护十二世更恶劣的教皇，这不是显而易见的吗？有些人为了拯救一个达官贵人，把他从甚至根本不是一桩罪行而只不过是一个已供认的疏忽之过错中拯救出来，而宁愿抛弃整个人类，对这些人，我们该说些什么呢？

不存在针对冷漠之罪的法律，也没有为判决它而设的法庭，这是幸运和明智的。但同样幸运的是，在社会中仍然存在一个机构，在那里根本不可能消除个人责任，在那里所有对于非具体的、抽象的本性——从时代精神到俄狄浦斯情结——的辩护都失效了，在那里被判断的不是体系、潮流或原罪，而是像你我这样有血有肉的人，其行为当然仍是人的行为，但他站在法庭内却是因为触犯了某项法律，这项法律的存续对共同人性的完整至关重要。法律问题和道德问题绝不相同，但是因为它们都预设了判断的权能，所以它们相互之间有某种亲缘关系。没有哪一个法庭记者，如果他知道自己在干什么的话，能够避免被牵涉进这些问题。我们如何能不依赖法律知识而辨明是非？没有经历过相同的处境，我们该如何判断？

我认为在这里提出我的第二个个人主张是恰当的。如果由我的“居于判断之位”引发的这场热潮证明了（就像我认为它已证明的那样），在面临道德问题时我们大多数人是多么不安，我得承认自己并非是感觉最安稳的一个。我的早期心智形成于一种道德问题并不引人注意的氛围之中。我们在这样一种信念之下被教育长大：合道德之事乃不言而喻（Das Moralische versteht sich von selbst）。关于那种我们通常称之为个性的端正品行，我仍然清楚地记得自己年轻时代的看法，所有对这种德性的坚执被我看作平庸乏味，因为我们认为它也是当然之事，所以也就无足轻重——例如，在评价一个人时它就不算一个关键品质。当然，偶尔我们也会碰到道德软弱、缺乏坚定或忠诚的情况，即在承受压力时那种奇特的、几乎自动的屈服，特别是在那如此准确地反映着特定受教育阶层的观点的公共意见的压力下，但我们不知道这种事情有多严重，至少不知道它们将导向何处。我们不太知道这些现象的本质，我担心我们对此的关心比我们知道的更少。是啊，事实证明我们将有足够多的机会去学习。对和我同时代且出身相同的人来说，这个教训始于1933年，而当不只德国犹太人，而是整个世界都已开始注意到那些一开始没有人相信其可能性的恐怖之事时，它并没有结束。自那时起我们所学到的绝非不重要的东西，可以当作最初12年（从1933年到1945年）所取得的教训的补充和衍生。我们中的许多人需要用过去的20年来接受的，不是在1933年发生的事情，而是在1941年、1942年和1943年、直至那痛苦的结局时所发生的事情。我的意思并不是个人的悲伤和哀恸，而是那种恐怖本身，就像我们现在都看到的，没有一个相关的党派能够与它和解。德国人为这整个可怕的事件制造了一个很成问题的词语：他们的“不可把握的过去”。啊，看起来仿佛是，今天，这么多年之后，德国的这个过去对文明世界的相当一部分人来说变得有些不可把握了。那时，这种带着其赤裸的怪异的恐怖本身，不仅在我看来，而且在其他许多人看来，超越了所有的道德范畴并摧毁了所有的辩护标准；它是人类既不能充分地惩罚也不能宽恕的某种行为。我担心，在这种无言的恐怖中，我们都倾向于忘记那些纯粹道德的并且可把握的教训，在法庭内外无数的讨论中，我们曾经领受、并将再次领受这些教训。

有一种无言的恐怖，人们从中什么也学不到，还有一种根本不恐怖但总是令人厌恶的经验，其中人们的行为可以用通常的标准判断，为了区分这两者，让我首先来说一个虽然很明显但极少被提及的事实。在我们早期非理论性的道德教育中，要紧的从来不是罪犯的行为，对于他们，甚至那时就没有哪个正常人会抱有任何期望。因此，集中营里冲锋队的兽行和秘密警察的拷打室引起了我们的愤怒，但并没有造成道德上的不安，并且，对那些其观点许久以来已经成为常识的纳粹掌权要人的言论感到道德义愤，这确实也很奇怪。那时，新政权向我们摆出的只不过是一个颇为复杂的政治难题，其中的一方面是犯罪行为闯入了公共领域。我觉得我们也为残忍的恐怖后果作了准备，并且我们愿意承认，这种担忧使大多数人变成了懦夫。所有这些事情都可怕而危险，但它们没有引起任何道德问题。道德问题只是随着“合作”现象的出现才产生，也就是说，它不是产生于恐惧激起的虚伪，而是产生于那种不愿错过历史列车的急切态度，产生于那种诚实的一夜之间的改头换面，它轻而易举地就降临到各行各业及各种文化程度的绝大多数公共人物头上，对他们来说，毕生的友情可以被摧毁、抛弃。简而言之，困扰我们的不是敌人的行为，而是那些对此处境无所作为的朋友们的行为。对纳粹的兴起，他们并没有什么责任。他们只是对纳粹的胜利感到震惊，并且不能针对所谓的历史判决而坚持自己的判断。如果不把纳粹统治早期阶段这种个人判断的而不是个人责任的全面崩溃考虑在内，就不可能理解实际发生的事情。确实，这些人有好些都迅速醒悟了，而且众所周知，1944年7月20日事件中那些为针对希特勒的阴谋而牺牲的人们中的许多人曾经与纳粹政权有联系。我认为，这种很难为局外人觉察的德国社会的早期的道德瓦解，就好似它在战争中的全面崩溃的一种预演。

我让你们注意这些私人事件，目的不在于与那种我认为不着边际的自大的谴责辩论，而是意在讨论这一似乎更合理的疑问，即那些对道德问题极少有精神或概念准备的人是否有权利讨论道德问题。就好像是，所有事情我们都必须从零、从懵懂——却在没有那些包容我们的经验的范畴和一般规则的帮助下——开始学习。然而，问题的另一面是所有那些对道德问题有充分的讨论资格而且对它们极为尊重的人们。事实证明，这些人不仅没能力学习任何东西；更糟糕的是，他们容易屈从于诱惑。就像我们会明白的那样，通过二战期间及战后他们对这些传统概念和标准的应用，事实已非常令人信服地证明了，所有这些概念和标准已变得多么不充分，以及，当事情真正发生时，它们的准备是多么匮乏。我认为，我们对这些事情讨论得越多就越清楚的是，我们实际上发现自己处于进退维谷的境地。

为了举一个我们在这类事情上陷入迷惑的例子，可以思考一下刑罚问题，它通常基于下述目的获得其合法性：为了保护社会防止犯罪，为了改造罪犯，为了警示潜在罪犯，最后，为了惩罚的正义。稍稍思考一下就能使你相信，这些根据中没有一个对于惩罚所谓的战争犯有效：这些人不是平常的罪犯，很难合理地设想他们会犯下什么更大的罪行了；社会不需要有为预防他们而设的保障。他们甚至比那些普通的罪犯更不可能通过监禁得到改造，至于为了警示同样的罪行，就将来犯下或可能犯下这些罪行的异常环境来说，其机会同样令人忧心的少。甚至那种惩罚观念，那种为法律刑罚提出的惟一的而且因此显得与当前的法律思想不合拍的非功利主义原因，从这种犯罪的范围来说也几乎是不适用的。然而，尽管在这些我们通常求助的刑罚根据中没有一个有效，我们的正义感会发现，放弃惩罚并让那些屠杀成千上万人的罪犯毫发无损是不可容忍的。如果这不过是一种报复的欲望，它就是荒谬可笑的，更不用说以下这个事实了：法律和它给出的刑罚在地球上出现就是为了打破无休止报复的恶性循环。因此，我们一方面根据我们的正义感吁求给出惩罚；而另一方面，这同样的正义感告诉我们，我们以前所有关于刑罚及其理由的观念都使我们失望了。

现在转回到我关于谁应被授权讨论这类事件的个人思考上来：是那些拥有不适合于具体经验的标准和规范的人们，还是那些除了他们的经验——且是没有被事先确定的概念归置过的经验——之外一无倚靠的人们？不坚持个别事例能被包括于其中的先在标准、规范和一般准则，你如何能思考，而且在我们的语境中更重要的是，你如何能判断？或者换句话说，当面对着那些使所有习俗标准崩溃，因此也就没有被一般规则预见到、甚至没有被作为例外而预见到的意义上是空前的事件时，人的判断能力遭遇了怎样一种境况？对这些问题的有效解答应该以分析这种尚且非常神秘的人类判断的本性开始，看看它能达到什么，不能达到什么。因为，只有我们确证存在着一种能够使我们不被感情或自私迷感而理性地判断的人类能力，一种同时能自动地发挥作用的人类能力，它不用束缚于个别事例被包括于其中的标准或规则，而是相反，能通过判断活动产生它自己的准则；只有在这样的假设下，我们才有希望在这种十分不牢靠的道德地基上冒险发现一块坚固的立足之处。

对我来说幸运的是，我们今晚的论题不需要我给诸位提出一套判断的哲学。但是，甚至对于道德问题及其基础的一个有限的研究，也需要对一个一般问题和一些我担心并不会被普遍接受的区分作出澄清。那个一般问题与“个人责任”有关。这个术语必须对照每一个政府承担的对于其前任政府功过的政治责任和每一民族承担的其历史功过的政治责任来理解。拿破仑在革命之后攫取法国的权力时说：从圣路易到公安委员会的法国所做的一切事情，责任由我承担。他只是略微强调地表达了所有政治生活的基本事实之一。而对于一个民族来说，很明显的是，每一代人由于降生于历史的承续之中，就被加上了父辈的罪恶的重担，正如他们也蒙受其先祖功勋的福泽。无论承担起其政治责任的是哪一个人，都总是会面临这样一个与哈姆雷特相同的境地：

这是一个颠倒混乱的时代 倒霉的我却要负起重整乾坤的责任！

重整乾坤意味着对世界的维新，而我们之所以能这样做，是因为在这个我们到来之前已在这里、当我们离开并把担子传给后代时仍在这里的世界中，我们都在某个时刻作为新来者到达。但这不是我在此处要谈的那种责任；严格地讲，上述责任不是个人性的，只是在一种隐喻的意义上我们能说，对于我们的父辈、我们的民族或人类的罪过，简单地说，即对于我们不曾干过的事情，我们感到有罪。从道德上说，没有做过什么特别的事情而感到有罪与实际上犯下某种罪行而不感到有罪，是同样错误的。我一直把下述状况看作道德混乱的典型表达：在战后德国，那些就其个人来说完全清白的人们，他们相互之间并向全世界保证他们感到自己的罪孽多么深重，而同时却只有极少数罪犯愿意表达哪怕些微的懊悔之意。这种对集体责任的自发承认的后果当然是对那些确实做了什么的人的一次有效的、尽管并非有意的粉饰：诚如我们已经明白的，哪里所有人都有罪，哪里就没有人有罪。而在德国最近关于扩大纳粹凶手认定范围的讨论中，如果我们听到司法部长如何用下面的论据反击任何这种扩充，我们立即就会明白这种道德混乱会变得多么危险，他说，对寻找德国人所谓的“我们中间的凶手”的更大热情只能在不是凶手的那些德国人即那些清白之众中造成道德满足感（Der Spiegel，no. 5，1963，p.23）。这种论证并不新鲜。几年前，艾希曼死刑判决的执行激起了广泛的反对，其根据就是，这样做可能会放松普通德国人的良心，“会消除许多德国年轻人感到的罪责”（马丁·布伯［Martin Buber］）。啊，如果德国那些因纳粹统治时年龄太小而根本不可能做什么的年轻人感到有罪，他们或者是错误的，或者被迷惑了，或者是在玩智力游戏。根本不存在集体罪责或集体清白；罪责和清白只有在应用于个人时才有意义。

最近，在关于艾希曼审判的讨论中，这些相对简单的事情已通过我称之为零件理论的观点复杂化了。当我们描述一个政治系统时——仅举其要：它如何运作，政府不同分支部门之间的关系，那些由命令渠道构造的庞大的官僚机器如何运作，以及民政、军队和警察如何相互联系，我们用齿轮和轮子这些词来指称那些被这个系统利用以保障其顺利运行的人们，这样做是不可避免的。每一个零件，即每一个人，都必须是可报废的，而这又不会改变整个系统，这是所有官僚机构、行政事务以及确切地说所有职责的一个前提假设。这种观点是政治科学的观点，根据这种观点如果我们依据其构造来控诉甚至评价，我们就会说到好或坏的制度，我们的标准是公民的自由或幸福或参与程度，但关于那些维持这整个系统运转的人们的个人责任问题，在这里只是次要问题。在这里，战后审判中的那些被告为自己辩护时说的这些话确实是对的：如果我没有做，其他某个人也能而且也会做的。

因为在任何独裁统治之下，更不用说在极权独裁统治之下，那些在正常的政府中仍能被明确辨认的少数决策者也已缩减为一个人，所有控制和批准行政决策的机构都已被撤销。无论如何，在第三帝国中只有一个人作出决定，也只有一个人能够作出决定，故而也只有这一个人在政治上是负全责的，那就是希特勒自己。因此他曾经把自己描绘为所有德国人中惟一不可替换的人，这绝非自夸而是非常正确的。其他从上到下所有参与公共事务的人事实上就是一个零件，无论他们是否知道这一点。这是否意味着其他人都不负有个人责任？

当我到耶路撒冷出席艾希曼审判时，我感觉到，在法庭背景下这整个零件理论不再有任何意义，这正是法庭程序的重大优势，它因此迫使我们从一个不同的视角审视所有这些问题。当然，可以预见，辩方会尽力辩解说艾希曼只是一个小小的零件；有可能，被告自己也会用这些术语考虑问题，而他确实始终都这么做了；但是，控方使他成为最重要的零件——比希特勒更坏、更重要——的企图却是一桩未曾预料到的怪事。法官做得很对，他们抛弃了那整个观念。顺便提一下，尽管我对控辩双方有那些批评和赞扬，我也抛弃了那个观念。因为，正如法官费很大劲去明白指出的，在法庭受审的不是体系、历史或历史潮流，不是各种主义，例如反犹主义，而是一个人，如果被告恰好是一个职员，他被控告就正是因为职员仍然是一个人，就是因这种职位他才受到审判。显然，在大多数犯罪组织里，那些小零件实际上犯下了大罪行，而人们甚至可以主张，第三帝国有组织犯罪的特征之一就在于它需要所有职员犯罪牵连的切实证据，而不仅是梯队的基层人员。因此，法庭向被告提出的问题是，某某，你这个有名有姓、有出生时间和地点、可确定的并因此不可替换的人，是否犯下那些你被控告的罪行，而且，你因何犯下这些罪行？如果被告回答道：“那不是作为一个人的我做的，我既没有意志也没有权力自己主动做什么事；我只是一个零件，可替换的零件，任何人在我的位置都会这样做的；我站在这里受审，纯属偶然。”——这样的答复可以被当作无关紧要而被排除。如果允许罪犯代表一个系统而服罪或抗罪，他实际上就成了一只替罪羊。（艾希曼本人希望变成一只替罪羊——他提议把自己公开绞死，把所有的“罪”都加在他身上。法庭驳回了他这最后一次使自己感情兴奋的机会。）在每一个官僚系统中，责任的转嫁都是惯例，而如果有人根据政治科学来定义官僚制度，即把它看作一种政府形式——办公室统治，相对于人（一个人、少数人或者许多人）的统治——那么不幸的是，官僚制度是无名之人的统治，而且可能就是由于这个原因，就是最不人性、最残酷的统治。但在法庭中，这些定义统统无效。因为对于这个答复：“不是我，而是那个体制犯下的，我在其中只是一个零件”，法庭马上提出了下一个问题：“那么，对不起，你为何成为一个零件，或者，在这样一种情况下还继续做一个零件呢？”如果被告想转嫁责任，他就必须再把其他人牵连进来，他必须提到更多名字，那么这些人就作为可能的共同被告出现，而不是作为官僚制度或其他必然性的体现者出现。艾希曼审判，像所有这种审判那样，如果它没有把零件或帝国安全首脑办公室第四科第四室的“指示物”变为一个人的话，就将失去其所有重要性。只是因为这种推理甚至在审判开始前已完成，个人责任以及法律责任的问题才能产生。而且，这种从一个零件到一个人的转变并不意味着那种类似零件性的东西在接受审判，这种零件性即指下述事实：体制把人变为零件，以及极权体制比其他体制尤甚。这种解释只不过是对法庭程序的严格限制的另一种逃避。

然而，尽管法庭程序或独裁之下的个人责任问题不允许从人到体制的责任转嫁，但也不能对体制完全置之不理。从法律以及道德的视角来看，体制非常类似于下述意义上的环境：在那些贫困处境中犯下的罪行的情况中，我们把那些被剥夺基本权利的人的状况看作可减罪情节，而不是当作借口。正因为如此，现在当谈到我标题中的“独裁统治”时，我必须给诸位指出一些区分，它们有助于我们理解上述这些环境。政府的极权主义形式与独裁在通常意义上是不同的，而我要讨论的大部分只适用于极权主义。古罗马意义上的独裁一词，作为法治政府之下一种严格限制时间和权利的紧急措施被创制出来，并一直保持着这种含义我们也十分清楚作为紧急状态或在灾区、战时宣布的军事管制状态的独裁。我们还知道作为新的政府形式的现代独裁，在那里，或者是军人攫取权力、废除公民政府并剥夺公民的政治权利和自由，或者是一个政党以压制其他所有政党、并因此压制所有有组织的反对派为代价掌握了国家机器。这两种类型都宣告了政治自由的终结，但私人生活和非政治性的活动不一定受到干扰。确实，这些政权通常极残暴地迫害其反对者，而且它们肯定远非我们所理解的法治政府——不为反对派的权利制定法律条款的法治政府是不可能的——但它们也不是罪犯（在这个词的常识意义上）。如果它们犯下罪行，那也是针对它们的那些明目张胆的反对者的。但极权政府犯下的罪行却关系到那些甚至在当权的政党自己看来也“无辜”的清白民众。就是鉴于这种普遍的犯罪行为，大多数国家在战后签署了一个协议，不给予那些自纳粹德国逃亡的罪犯以政治难民的身份。

此外，极权统治殃及生活的方方面面，而不仅仅是政治领域。与极权主义政府不同，极权主义社会确实是铁板一块。所有公共事务，文化、艺术或者学术，以及所有组织、福利和社会服务，甚至体育和娱乐，都“通力合作”。没有任何办公室，甚至没有任何职位仍具有公共意义，从广告公司到司法机构，从演艺界到体育记者，从小学、中学到那些本不要求千篇一律地接受准则的大学和学术团体。任何参与公共生活的人，不管他拥有党员的身份还是拥有该政权精英阶层的身份，都会以某种方式被牵连进这个作为统一体的该政权的所做所为之中。在所有这些战后审判中，法庭主张的是，被告本不应参与那些被该政府合法化的罪行，而这种被当作判断是非的法律准绳的不参与，提出了一些恰恰与责任问题相关的重大困难。因为它的一个简单道理在于，只有那些完全脱离公共生活的人，那些拒绝任何形式的政治责任的人，才能避免被罪行牵连，即避免法律和道德责任。自纳粹德国失败以来，人们一直在揭发各级官方组织的全面的犯罪共谋，即揭示正常道德准则的全面崩溃，这引起了持续的关于道德问题的激烈争论。在这种争论中，下述论证曾以各种形式出现：我们这些今天表现为有罪的人，实际上是那些坚守岗位以防止更糟的事情发生的人；只有那些身处其中的人才有机会缓解事态并至少帮助一些人；我们与恶人共处但并没有把灵魂出卖给他们，但那些什么都不做的人却逃避了所有责任，而只考虑他们自己，只考虑他们珍贵的灵魂的拯救。从政治上说，如果在其极早阶段对希特勒政权的颠覆获得成功，或者至少是曾经尝试颠覆它，那么这样的论证是有意义的。因为这是正确的：除非在战争中被打败，一个极权体制就只能从内部被推翻——不是通过革命，而是通过一次武力政变。（我们可能设想这样的事情发生在苏联，在斯大林去世之前或刚去世时，从彻底的极权体制到一党独裁或暴政的转折点可能就在于对秘密警察头目贝利亚的清算。）但那些以这种方式说话的人却绝非反叛者——无论成功与否。他们通常是国家公仆，如果没有他们的专业知识，不管是希特勒政权还是其后继者阿登纳（Konrad Adenauer）政府都不能够延续。希特勒从继承了第二帝国公务员的魏玛共和国那里继承了他们，正如阿登纳又轻易地从纳粹手中继承了他们。

这里我必须提醒诸位，与法律责任不同，个人责任或道德问题几乎从不出现在那些死心塌地的政权追随者那里：他们不感到有罪，而只是感到失落，这几乎是理所当然的，除非他们改变主意并开始忏悔。然而，当清算的日子最终到来时，结果却是那时并不存在死心塌地的追随者，至少不存在对他们被控的罪行死心塌地的追随者，所以即使是这一简单问题也变得混乱了。麻烦在于，尽管这是谎言，但它不单纯是或整个是一个谎言。因为，纳粹政权在最初阶段针对那些虽不是纳粹分子但与纳粹合作的政治上中立的人们所做的，在最后阶段也同样降临到纳粹党员甚至党卫军精英分子的头上：甚至在第三帝国也很少有人一心一意地赞成该政权后期的罪行，尽管这样，有很多人还是十分情愿地犯下了那些罪行。而现在，他们中的每一个人，无论他曾经处于什么位置，做了什么，都声称那些在任何情况下都退入私人生活的人选择了轻松的、不负责任的出路。当然，除非他们利用其私人身份去掩护积极的反抗，但这种选择不足以议，因为，显然并非人人皆为圣贤。但个人的或道德的责任是所有人的事情，况且，有人声称，不管在何种状况下或有何种后果，坚守岗位总是更“负责任”。

在他们的道德论证中，小恶的证据发挥了突出作用。如果你被迫面对两种恶，那么这种观点就认为，选择小恶就是你的义务，而完全拒绝选择就是不负责任。那些指责这种论证中的道德谬误的人通常反被指责为固执一种昧于政治处境的吹毛求疵的道德准则，反被指责为不愿弄脏他们自己的双手；而且必须承认的是，异口同声地反对所有小恶假设的并不是政治或道德哲学（除了康德这个惟一的例外，正是为此他经常被指责，说他坚持一种死板的道德），而是宗教思想。正如在最近关于这些事情的讨论中有人告诉我的，塔木德（Talmud）就这么说：如果他们要求你为了共同体的安全而牺牲一个人，不要放弃他；如果他们要求你为了所有女人而让一个女人遭受强暴，不要让她被强暴。就是用这同样的口气，而且清晰地回应着梵蒂冈在上次战争中的政策，教皇约翰二十三世就教皇和主教的政治行为写下了下述被称为“审慎的实践”的话：他们“必须提防……因希望那么做可以对某些人有用而以任何方式纵容恶行”。

从政治上说，那种论证的弱点一直在于，那些选择小恶的人很快就会忘记他们已选择了恶。既然第三帝国的恶行如此恐怖，以至于很难想像它还能被叫作“小恶”，有人可能认为，这次那种论证将彻底崩溃了，但令人惊讶的是，事实并非如此。此外，如果着眼于极权政府的统治技术，那么我们就会轻易地发现，关于“小恶”的论证——远非仅仅由非统治精英阶层的人从外部提出——是内化于其恐怖和犯罪机器中的机制之一。在使政府官员和大众适应真正的恶时，纳粹有意地利用了他们对小恶的认可。我在众多例子中仅举一例：在彻底灭绝犹太人之前存在一系列渐进的反犹措施，由于人们被告知拒绝合作就会使事情更糟，因此每一项措施都被接受了——直到那个再没有什么更糟糕的事情可能发生的阶段。这种论证在最后阶段也没有被抛弃，而且甚至在其荒谬性已昭然若揭的今天——在对霍赫胡特戏剧的讨论中我们再次听说，梵蒂冈无论以何种方式提出抗议都只会使事情更糟！——仍继续存在，这个事实着实令人异常惊诧。在这里我们看到，对于那些以各种方式完全与其指导框架相矛盾的现实，人类的心灵是多么不情愿面对。非常不幸的是，诚如俗话所说，人易使而难劝：与劝说一个人从经验中学习相比，控制人类的行为，并使他们按照最感意外和最不公正的方式行动，看起来要容易得多；从经验中学习就意味着开始去思考和判断，而不是去应用那些范畴和公式，这些范畴和公式深植于我们的心灵，但其经验基础久已湮灭，并且其表面的合理性在于它们理性上的一致性而不在于解释实际事件时的完满性。

为了说明这种不依赖通行准则而进行判断的困境，我要从道德标准转向法律标准，因为后者一般已被更好地确定。你们也许知道，在战犯审判和关于个人责任的讨论中，被告及其律师诉诸两种论证，或者是认为这些罪行是“国家行为”，或者认为它们是依照“上级命令”而犯下的。这两个概念不容混淆。上级命令在法律上属于司法权的范围，即使被告可能发现他自己处于那种典型的“士兵困境”中：“如果他不服从一项命令，他很可能被军事法庭枪毙，而如果他服从的话，又很可能被法官和陪审团绞死。”（就像戴雪［Albert Venn Dicey］在他的《宪法》［Law of the Constitution］中说的那样。）然而，国家行为却完全外在于法律框架；它们是主权者行为，大概任何法庭对其都没有司法权。现在，那种隐含在国家行为的说法中的理论主张，在非常情况下拥有最高统治权的政府可能被迫使用罪恶手段，因为其生存或其权力维护实基于此。它还认为，这种国家理由（reason-of-state）不能为法律和道德顾虑制约，它们只对生活于其国境之内的公民有效，因为作为整体的国家以及由此而来的一切在其中运行的事物的生存都处于危险之中。在这种理论中，国家行为不知不觉地被等同于一个人在自卫时可能被迫犯下的“罪行”，即等同于那种因生存本身受到威胁而被许可的免于惩罚的行为。这种论证不适用于极权政府及其公仆犯下的罪行，原因不仅在于，这些罪行根本没有被或此或彼的必然性所逼迫，事实恰恰相反，例如有人就能相当有力地论证，如果纳粹政权没有犯下那些众所周知的罪行，它就能够延续下去，甚至也许会贏得战争。从理论上讲更为重要的原因乃是，内含于整个关于国家行为的讨论中的国家理由论证，预设了这种罪行是在一种它要维护的法律和国家的政治生存的背景下犯下的。待实施的法律需要政治权力，故而一种权力政治的要素一直被包含在法律秩序的维护之中。（当然，我在此讨论的无关于那些针对其他国家犯下的罪行，在这里我也不关心战争本身是否能被作为“对和平的犯罪”——用纽伦堡审判的话来说——来定义这一问题。）政治的国家理由理论和关于国家行为的法律概念都没有预见到的是合法状态的彻底颠倒；在希特勒政权的例子中，整个国家机器强制人们去做那些一般被认为是犯罪的行为，婉转地说：在那里，几乎没有一个国家行为根据通常标准不是犯罪。因此，替执政党维护其秩序的不再被认为是作为例外的犯罪行为，例如这类著名的罪行：墨索里尼的意大利对马梯奥迪的谋杀，或拿破仑对恩格海恩公爵的暗杀，相反，偶然的非犯罪性行为——诸如希姆莱关于停止灭绝计划的命令——反倒成了纳粹“法律”的例外情形，让步造成了可怕的必然性。让我们暂时回到极权政府与其他独裁统治的区别，正是法西斯独裁下明目张胆的罪行的相对罕见，把它与充分发展的极权独裁区分开来，尽管法西斯或军事独裁犯下的罪行数量甚至远非宪政之下所能想像。在我们的语境中，关键的只在于：它们作为例外依然清晰可辨，而且该政权并不公开承认它们。

同样，那种上级命令的论证和法官对它的反驳，即上级命令根本不是犯罪行为的借口，都是不充分的。在这里，其预设同样在于命令一般不是犯罪性的，而且就因为这个，接到命令的人也被期望能够辨认一个特别的命令的犯罪性质——就好比发疯的军官下令射杀其他军官时的那种情况，或者好比在虐待或滥杀战俘中的情形那样。用司法术语来说，不被服从的命令必须是“明显地非法的”非法“应该像黑旗（海盗旗）那样是明显的警告性的禁止”。换句话说，就那些必须决定是服从还是不服从的人来说，这种命令必须被作为例外排除出去，而麻烦就在于，极权政权之下，尤其是在希特勒政权的最后几年里，这种标志明显属于非犯罪性的命令。所以对艾希曼这个决定要做并坚持做第三帝国守法公民的人来说，表明非法状态的那面黑旗在1944年秋季希姆莱下达的那些命令之上游移，根据这些命令，驱逐将被停止，死亡工厂的装置也要被拆毁。我这些话所依据的文本收录于以色列军事法庭的一份判决中。就是这个以色列军事法庭，而非世界上的其他大多数法庭，从希特勒德国彻底的、并且仿佛是合法地犯罪的本性的角度来看，意识到内在于“合法状态”这个词之中的困难。因此下面的话就不仅仅是普通的措辞：一种“对合法状态的体验……深深地植根于每个人的良知之中，也植根于那些不熟悉法律书籍的人们的良知之中”，还谈到“如果眼不瞎而心非铁打、没有腐烂的话，就能发现一种显眼的、令人焦心的不合法状态”，这些说得很好，但是，我担心在关键时刻它们将是不充分的。因为在这些情形中，那些犯错的人非常熟悉他们国家法律的条文和精神，而今天，当他们被追究责任时，我们实际上要求于他们的，是深深植根于他们自身之中的“关于合法状态的体验”，这种体验与国家法律和他们对它的知识相龃龉。在这种情况下，为了辨认“非法状态”，相较于一双不瞎的眼睛和一颗非铁打的、没有腐烂的心，要求可能会更多。因为他们是在如此环境下行动的：在这种环境下，每一个道德行为都是非法的，而每一个合法行为都是犯罪。

不仅是耶路撤冷审判的法官判决，而且是所有战后审判的法官判决，都清楚地宣示了一种关于人性的相当乐观的看法，这种看法预设了一种不为法律和公共观点支持的独立的人类能力。无论何时，只要需要，它就会完全自发地重新判断每一个行动和意图。也许我们的确拥有这样一种能力，即只要我们行动，我们中的每一个人就都是立法者：但这不是那些法官的观点。尽管使用了那些修饰，他们的意思却只不过是：一种关于这些事情的体验已经被植人我们心中如此之多的世纪，它不可能突然失去。而我认为，从我们拥有的证据以及下面的事实来看，上述看法是非常可疑的，即，年复一年，“非法的”命令一个接着一个，所有这些命令并非混乱地要求任何无关的罪行，而是按照严格的一致性并遵从所谓的新秩序而构建起来。这个“新秩序”恰恰就是它自诩的东西——不仅可怖地新颖，而且首要的是——它是一种秩序。

认为我们这里讨论的只不过是这样一伙罪犯，他们会通过密谋犯下任何罪行，这种普遍的看法具有可悲的误导作用。确实，在纳粹组织的精英阶层中，有一些犯罪分子，其数目是不确定的，还有更多的人则在战争中犯下暴行。然而，只是在该政权的初期，在冲锋队统治下的集中营，这些暴行才有一个政治目的：扩散惊骇气氛并用一种无法形容的恐怖浪潮淹没所有有组织的反抗尝试。但这些暴行并不是典型的，况且更重要的是，尽管纳粹政府太过纵容他们，但实际上并没有许可其行径。正如偷窃或者受贿没有被纳粹政府许可一样。相反，就像艾希曼一再坚持的那样，那些官方指令要求，“避免不必要的痛苦”，而且，在审讯他的警官向他提出，对那些正在被送往已注定的死亡之地的人们来说，指令中的这些话听起来有些讽刺，这时他甚至不明白那警官在说些什么。对于残酷，艾希曼的良知会产生反抗，但对于凶手则不会。同样有误导作用的是下面这种通行观念：我们这里讨论的是现代虚无主义的一次爆发，如果我们在19世纪的那种“一切都是许可的”的意义上理解虚无主义信条的话。使良知迟钝的那种安适部分地就是这一事实的直接后果：绝非一切都被允许。

因为，虽然人们把发生的事情称为“种族屠杀”并对数百万的受害者进行了统计，但这个事件的道德意义绝没有被领会：对整个民族的灭绝在古代和现代殖民地就曾发生过。只有当我们明白下述事实，我们才能接近这一事件的道德意义：这些事情发生在一个法律秩序的框架之内，而且这种“新法则”的根基由这个命令组成：“你应该杀人”，不是杀你的敌人，而是杀那些甚至毫无潜在危险的无辜者，而且，不是为了什么必要的原因，相反，杀人甚至与所有军事和其他实用考虑冲突。这个屠杀工程并不打算终结于地球上最后一个犹太人，而且除了希特勒相信他的非军事屠杀活动需要一场作为烟幕的战争之外，屠杀与战争毫无关系；这些屠杀活动本身被计划在和平时期以更巨大的规模继续。况且，犯下这些罪行的不是那些歹徒、恶魔或疯狂的虐待狂，而是那些有名望阶层的备受尊敬的成员们。最后，人们必须清楚，尽管这些大屠杀的凶手一贯按照一种种族主义或反犹主义，或不管怎么说，按照一种人口统计学的意识形态行动，但是这些凶手和他们的直接帮凶一般并不相信这些意识形态性的理由；对于他们来说，每件事情都依照作为国家法律的“元首的意志”发生，而且每件事情都与具有法律效力的“元首的指示”一致，这就足够了。

所有的人，无论从属幕僚还是直接参与者，仅仅因为“新秩序”就是现实而对它信仰到了何种程度，其最好的证据，如果仍然需要证据的话，也许就是艾希曼的律师（此人从来就不是纳粹）在耶路撒冷审判中两度作出的令人难以置信的评论，大意是说，发生在奥斯维辛和其他集中营中的是“一起医学事件”。看起来仿佛是，在一个古老而高度文明化的国度中的道德彻底崩溃的那一刻，道德开始显现出这个词源初的意义，即一系列的风俗、习惯和礼貌，相比于改变整个民族的餐桌礼仪，把它们转换为另一套风俗也并不困难多少。

我已相当详尽地探讨了这整个问题，因为没有关于事实背景的一些准确知识，任何关于个人责任的讨论都不可能有什么意义。现在让我提出两个问题：第一，那些各行各业中的少数异类，他们如何能不合作并且能拒绝参与公共生活，尽管他们不能也确实没有抵抗？第二，如果我们同意，那些无论在何种程度上、以何种能力服务于纳粹事业的人不纯粹是恶魔，那么是什么使得他们做出那些行为的？在那个政权失败以及那个“新秩序”及其一套新的价值崩溃之后，他们依据什么样的道德根据而非法律根据为自己的行为辩护？第一个问题的答案相对简单：那些被大多数人认为是不负责的不参与者是仅有的敢于自己作出判断的人，而他们之所以有能力这样做，不是因为他们建立了一套更好的价值体系或者旧的是非标准仍植根于他们的灵魂和良知。相反，所有的经验都告诉我们，最早屈服于纳粹体制的恰恰是那些正派体面阶层的成员，他们在纳粹时代早期并没有被知识和道德的剧变所触动。他们简单地用这一套价值体系替换那一套价值体系。因此我认为，不参与者就是那些其良知不按照自动的方式起作用的人们，这种自动方式就像是，当个别的情况出现时，我们用一套可以应用于其上的后天习得的或天生的规则去处理它们，因此每一种新经验或新形势都已被预先判断了，而我们只需要把事先已学到或拥有的无论什么东西付诸行动就行了。我认为，那些不参与者的判断标准与此不同：他们自问，在已犯下某种罪行之后，在何种程度上仍能够与自己和睦相处。而他们决定，什么都不做要好些，并非因为这样世界就会变得好些，而只是因为，只有在这种条件下他们才能继续与自己和睦相处。故而当他们被逼迫去参与时，他们也就会选择去死。不客气地说，他们拒绝去杀人，并不因为他们仍坚持“你不得杀人”这一戒条，而是因为他们不愿意与一个杀人犯——他们自己——相处。

这种判断的前提并非一种在道德问题上的高深或世故，而毋宁是那种明确地要与自己相处、与自己交谈的倾向，即投人我与自己之间无声对话的倾向，自苏格拉底、柏拉图以来，我们通常把这种对话称为思。这种思，尽管位于所有哲学思想的根底之处，但它不是技术性的，并且无关于理论问题。那些想自己思考并因此必须自己作出判断的人们和那些不这样做的人们之间的界限，打破了所有社会、文化或教育的差异。在这方面，希特勒政权时代受尊敬阶层的那种全面的道德崩溃也许会使我们明白，在这种境况下，那些珍惜价值并坚持道德规范和标准的人们是不可靠的：我们现在知道，道德规范和标准能够在一夜之间被改变，而留存下来的就只不过是那种总要坚持点儿什么的习惯。在这种境况下，可靠得多的则是那些怀疑者，并非因为怀疑主义是好的，或者怀疑有益，而是因为他们习惯检审事物并且自己作出决定。而最可靠的则是那些只确定地知道这一件事的人们：不管发生其他什么事情，只要活着，我们就必须和自己生活在一起。

但是，该如何看待针对那少数人的批评呢？他们对身边发生的事情漠然置之，因而被认为是不负责任的。我认为，我们必须承认存在那种在其中不能担负对世界的责任（它首先是政治性的）的极端处境，因为政治责任总是要以一种甚至最微小的政治权力为前提。我认为，无能为力或者彻底的无权力是一个合法的借口。由于它看来甚至需要一种认识这种无权力状况的特定的道德品质，一种直面现实而不生活在虚幻之中的良好的意志和信念，它就更为合理了。况且，恰恰是在这种对自己的无能为力的承认中，残留的力量和权力才甚至在令人绝望的处境下仍然能够保存下来。

当我们现在把注意力转到我的第二个问题时，上述最后一点可能不仅对那些无可奈何地参与恶行的人，而且对那些认为执行命令是他们的义务的人都变得更清楚了。他们的论证不同于那些参与者的论证，后者只乞灵于小恶或时代精神（Zeitgeist），因此就暗中否认了判断这种人类能力，并在极少的例子中，否认了极权统治下的普遍恐惧。从纽伦堡审判到艾希曼审判以及最近德国的各个审判，其中的论证总是同样的：每一种组织都要求服从上级及其国家的法律。服从是政治的首要美德，没有了它任何政治体都不能生存。不存在不受限制的良知自由，因为它将导致每一个有组织的共同体的灭亡。所有这一切听起来如此合理，因而要察觉其谬误就需要一些工夫。其合理性基于这一真理：用麦迪逊的话说，“一切政府”，甚至最专制的政府，甚至暴政，“都基于同意”，而上述的谬误就在于在同意与服从之间的等同。对儿童来说需要服从的事情，在成人那里则需要征求他们的同意；如果人们谈到成人的服从，那么实际上是指他支持那个要求被服从的组织、权威或法律。由于这种谬误有一个非常古老的传统，所以它就更具毁灭性了。我们在所有这些纯粹的政治处境中对“服从”这个词的使用可以回溯到政治科学的那个古老观念，自柏拉图和亚里士多德以来，这个观念就告诉我们，每一个政治体都由统治者和被统治者组成，前者发布命令，后者服从命令。

当然，在这里我不能深究这些观念潜入我们政治思想传统的原因，但我愿意指出，就那些有关一致行动领域中人与人之间关系的看法来说，上述观念取代了更早的、我认为也更准确的观念。根据这些更早的观念，每一个由复数性的人完成的行动都可以分成两个阶段：一个“领导”发动的开端，和一个多数人加入其中从而变成一项共同事业的实现过程。在我们的语境中，全部的关键就在于这个洞见：无论一个人多么强大，没有别人的帮助他就不能成就任何大事，无论这事情是善还是恶。在这里，你们得到的是那种关于平等的观念，它可以用于说明那种“领导”，那种“领导”只不过是primus inter pares，同辈中的年长者。那些好像是服从他的人实际上是在支持他和他的事业；没有这样的“服从”，他将是无助的，而在托儿所或在奴役状态下——在这两个领域中，服从观念产生意义并且开始转移到政治事务的领域——恰恰是儿童或奴隶变得无助，如果他们拒绝“合作”的话。甚至在一个带有固定等级的严格的官僚组织之中，按照对一项共同事业的支持来看待“齿轮”和“轮子”的作用，相比于我们通常的按照对上级服从的方式的理解，也要有意义得多。如果我服从这一国家的法律，那么我实际上就支持其制度，这在那种因为已撤销这种隐含的同意而不再服从的革命者和反抗者的情形中会变得非常明显。

就此来说，那些不参与独裁统治下的公共生活的人也就是那些人，他们通过逃避“责任重大的”领域来拒绝支持，这些“责任重大的”领域在服从的名义下要求支持。对于如下问题，即如果有足够多的人“不负责任”地行动并拒绝支持，甚至不需要积极的抵制和反抗，任何这些形式的政府将会发生什么，只要我们稍作思考，就会明白这将是怎样一种有效的武器。它事实上是在我们这个世纪被发现的非暴力行动和非暴力抵抗的诸多变形中的一种——例如，潜存于公民不服从中的那种力量。然而，我们能够审判这些新型的罪犯，他们尽管从没有主动犯下罪行却仍要为所做的事情负责，其原因就在于，在政治和道德事务中没有“服从”这回事情。这个词可能应用于成人（他并非奴隶）的惟一领域是宗教的领域，在这里，因为神与人的关系能够按照类似于成人与孩子的关系被正确地看待，人们说他们服从神的话或命令。

故而，向那些参与罪行并服从命令的人提出的问题绝不应该是“你为何服从”，而应该是“你为何支持”。这种用词的改变，对于那些知道单纯的“词语”对人（他们首先是说话的动物）的心灵具有奇怪而强大的影响的人来说，就绝非只是语义的区别了。如果我们能够把“服从”这个毁灭性的词语从我们的道德和政治思想词汇中剔除，那我们就会受益匪浅。如果我们对这些事情深思熟虑，我们就有可能重新获得一些自信的财富，甚至骄傲，这就是说，重新获得从前时代被称为人的尊严或光荣的东西：也许不是关于人类的，而是关于人之为人的地位的。